Ο κοινός εορτασμός των τριών αυτών μεγάλων ιεραρχών της Εκκλησίας, ο οποίος ανάγεται στον 11ο αιώνα με τη σχετική πρωτοβουλία του επισκόπου Ευχαΐτων Ιωάννου του Μαυρόποδος, παρέχει στα εκπαιδευτικά Ιδρύματα της χώρας μας, όλων των βαθμίδων, την ευκαιρία και το χρέος να μνησθούν των τριών αυτών μεγάλων διδασκάλων με ευγνωμοσύνη για τη μεγάλη προσφορά τους στην ανθρωπότητα, και μάλιστα στον ελληνισμό και την ελληνική παιδεία. Συγχρόνως καλεί όλους όσοι μετέχουν, κατά τον ένα η τον άλλο τρόπο, της ελληνικής παιδείας, ειδικότερα δε και κατ’ εξοχήν όσους ανήκομε στο γένος των Ελλήνων, να συνδέσουμε την Ιστορική αυτή αναδρομή με το παρόν και το μέλλον της ανθρωπότητας, αναδεικνύοντας έτσι τους «τρεις μέγιστους φωστήρας της τρισηλίου θεότητος» διδασκάλους και πνευματικούς ταγούς όχι μόνο του παρελθόντος, αλλά και της δικής μας εποχής. Διότι σε τίποτε δεν θα ωφελούσε ο εορτασμός αυτός, εάν δεν είχε να εκπέμψει ουσιαστικά μηνύματα στην εποχή μας. Οι τρεις Ιεράρχαι υπήρξαν και είναι «οικουμενικοί» όχι μόνο γεωγραφικά, αλλά και διαχρονικά. Μπορούν και σήμερα να αποτελέσουν τους πνευματικούς μας οδηγούς.

Η διαχρονική σημασία των Τριών Ιεραρχών συνδέεται κατ’ εξοχήν με την Ιστορική πορεία του ελληνισμού τόσον στο παρελθόν όσο και στις ημέρες μας. Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει το γεγονός ότι οι μεγάλοι αυτοί Πατέρες της Εκκλησίας έθεσαν ανεξίτηλη τη σφραγίδα τους στη διαμόρφωση του Ελληνισμού κατά το παρελθόν. Σ’ αυτούς και τους άλλους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας οφείλεται η μορφή, που πήρε ο Ελληνισμός για πολλούς αιώνες, φθάνοντας μέχρι την εποχή μας. Διερωτάται όμως κανείς κατά πόσον εξακολουθούν να σφραγίζουν την ελληνική ταυτότητα και ιδιοπροσωπεία οι Πατέρες αυτοί στις ημέρες μας. Το ερώτημα αυτό αποτελεί την προϋπόθεση αυτής της ομιλίας. Με ποιόν τρόπο επέδρασαν οι εορταζόμενοι Πατέρες και διδάσκαλοι στην πορεία του ελληνισμού κατά το παρελθόν, και πως συνδέονται σήμερα με την ελληνική ταυτότητά μας;

Το ερώτημα για την ελληνική ταυτότητα στις ημέρες μας δεν είναι μόνο επίκαιρο· είναι ζωτικό και φλέγον. Οι λόγοι είναι πολλοί. Από το ένα μέρος οι ραγδαίες πολιτισμικές μεταβολές των ημερών μας οδηγούν όλους τους λαούς προς ενοποιήσεις, οι οποίες είτε επιτρέπουν είτε επιβάλλουν την διακοινωνία και αλληλοπεριχώρηση των πολιτισμών με αποτέλεσμα το ενδεχόμενο διαλύσεως η και αφανισμού παραδοσιακών ιδιαιτεροτήτων, και μάλιστα συμπαγούς εθνικής ή άλλης μορφής. Έτσι, όχι μόνο η ενοποιούμενη Ευρώπη, στην οποία ανήκουμε πλέον και οι Έλληνες, αλλά και ο ευρύτερος χώρος της σημερινής «οικουμένης» με τις ακατάσχετες τάσεις προς παγκοσμιοποίηση, την οποία καθιστά πλέον ανεξέλεγκτη η πρόοδος της τεχνολογίας, δεν μπορεί παρά να θέτουν επί τάπητος το ερώτημα της ελληνικής ταυτότητας. Τι σημαίνει και τι θα σημαίνει αύριο το να είναι κανείς «Έλλην»; Εάν το ζητούμενο είναι μία γεωγραφική ταυτότητα, ένας λαός που κατοικεί σε ορισμένη γεωγραφική περιοχή, τότε διερωτάται κανείς ευλόγως: πρώτον εάν δεν είναι «Έλληνες» όσοι κατοικούν ή και έχουν γεννηθεί εκτός της γεωγραφικής περιοχής, που καλούμε Ελλάδα· και δεύτερον, ακόμη σπουδαιότερο, τι θα απομείνει από την ταυτότητα του γεωγραφικού αυτού είδους, όταν η ελεύθερη διακίνηση και εγκατάσταση προσώπων, που προβλέπει από τη σύστασή της η Ενωμένη Ευρώπη, αλλοιώσει δημογραφικά το γεωγραφικό χώρο της Ελλάδος; Συναφές είναι και το ζήτημα του βιολογικού καθορισμού της ελληνικής ταυτότητας: ο ήδη αυξανόμενος ταχύτατα αριθμός μικτών, δηλαδή μεταξύ Ελλήνων και «ξένων», γάμων αναμένεται να ακολουθήσει τη δημογραφική αλλοίωση, που θα συνεπιφέρει η ελεύθερη διακίνηση και εγκατάσταση προσώπων. Η βιολογική διαφοροποίηση, οτιδήποτε και αν μπορεί να σημαίνει μια τέτοια έννοια, θα καθίσταται διαρκώς και περισσότερο δυσχερής μέσα σε ένα ταχύτατα ενοποιούμενο κόσμο.

Αλλά το ερώτημα για την ελληνική ταυτότητα δεν αναφύεται μόνο εξ αιτίας των παγκοσμίων μεταβολών της εποχής μας, παρόμοιες των οποίων ως προς την έκταση και τη σφοδρότητα δεν έχει να παρουσιάσει η ιστορία. Αποτελεί, ως μη όφειλε, και εσωτερικό πρόβλημα του ελληνισμού. Και τούτο αξίζει της ιδιαιτέρας προσοχής μας.

Από την ίδρυση του σημερινού ελληνικού κράτους τον περασμένο αιώνα και εξής ο ελληνισμός βιώνει μια βαθειά διχοτόμηση της συνειδήσεώς του. Για λόγους που δεν μπορούν να αναλυθούν στα πλαίσια αυτής της ομιλίας, η επίσημη σχολική παιδεία του σύγχρονου ελληνικού κράτους παραπέμπει κατ’ ευθείαν στον αρχαίο κλασσικό ελληνισμό, και παρακάμπτει σχεδόν πλήρως τη μακρά ιστορική περίοδο της Τουρκοκρατίας και του λεγομένου Βυζαντίου. Με εξαίρεση ίσως ορισμένες εκκλησιαστικές μορφές, όπως οι τιμώμενοι σήμερα Τρεις Ιεράρχαι, η σχολική παιδεία μας προσφέρει ως «ελληνισμό» τα πολιτισμικά επιτεύγματα των αρχαίων Ελλήνων ή εκείνων της νεότερης Ελλάδας. Αλλά ενώ αυτά συμβαίνουν στο σχολείο, ο μαθητής από τη νηπιακή ακόμη ηλικία του και σε όλη τη διαδρομή της διαμορφώσεώς του βιώνει ένα άλλο «ελληνισμό». Από το παραμύθι της γιαγιάς ως τις ιερές ακολουθίες της Εκκλησίας, το δημοτικό και λαϊκό τραγούδι, την τέχνη ενός Θεοφίλου, ενός Κόντογλου και ενός Τσαρούχη, αναδύεται ο περιφρονημένος από την επίσημη παιδεία «ελληνισμός» της Ορθοδοξίας, δηλαδή ο ελληνισμός, που διαμόρφωσε η Ορθόδοξος Εκκλησία μας. Έτσι γεννάται το ερώτημα: με ποιόν ελληνισμό πορευόμεθα προς τη νέα χιλιετία οι σύγχρονοι Έλληνες; Είναι δυνατόν να επιβιώσει και να δημιουργήσει ο ελληνισμός υπό συνθήκες ενός τέτοιου διχασμού της συνειδήσεώς του; Μήπως πρέπει να αναζητήσουμε όλοι τρόπους υπερβάσεως του συνειδησιακού μας διχασμού; Μήπως η Ιστορική συνέχεια του Έθνους μας, όπως τη συνέλαβαν και την αποκατέστησαν ιστορικοί του κύρους ενός Κων/νου Παπαρρηγόπουλου, πρέπει να διαποτίσει βαθύτερα την παιδεία μας ενσωματώνοντας ουσιαστικά, και όχι τυπικά, τη συμβολή του Χριστιανισμού στη διαμόρφωση της ελληνικής ταυτότητάς μας; Πώς μπορούν οι Τρεις Ιεράρχες να επιδράσουν στην ελληνική μας ταυτότητα;

Το θέμα της ελληνικής ταυτότητας τείνει σήμερα να περιπλακεί και από άλλου είδους διχοτομήσεις, οι οποίες παίρνουν τη μορφή επικίνδυνης συνθηματολογίας. Πρόκειται για το δίλημμα εάν ο ελληνισμός ανήκει στην «Ανατολή» ή στην «Δύση», αν η Ορθοδοξία είναι φαινόμενο της «καθ’ ημάς Ανατολής», που αντιπαρατίθεται και αντιτίθεται προς την… επάρατη «Δύση», αν η «Ρωμηοσύνη» δεν είναι προτιμότερη ως έκφραση της ταυτότητάς μας από τον όρο «ελληνισμός», και άλλα παρόμοια. Έκαμα λόγον για «επικίνδυνη συνθηματολογία», διότι αυτού του είδους τα διλήμματα όχι μόνο δεν δικαιώνονται ιστορικά παρά μόνον από ψυχολογικούς τραυματισμούς, τους οποίους ο χρόνος και η ιστορία έχουν κατά μέγα μέρος επουλώσει, άλλα και κινδυνεύουν να απομονώσουν τον ελληνισμό από το ιστορικό γίγνεσθαι προσφέροντας έτσι αφελώς και ακουσίως υπηρεσίες σε όσους θα επιθυμούσαν ίσως την περιθωριοποίηση της ελληνικής Ορθοδοξίας. Διότι που αλλού μπορούν αυτού του είδους τα διλήμματα να οδηγήσουν παρά στην ακούσια ασφαλώς, αλλά πάντως βέβαιη, στήριξη θεωριών, όπως η γνωστή σε όλους μας πρόσφατη θέση του Huntington, ο οποίος θα ήθελε τον ελληνισμό και την Ορθοδοξία έξω από τον Δυτικό πολιτισμό, στερημένους από τη δυνατότητα να τον επηρεάσουν εκ των έσω; Είναι, λοιπόν, η ελληνική ταυτότητα ξένη προς την ιστορία και τα θεμέλια του ευρωπαϊκού πολιτισμού; Πρέπει να παραχωρηθεί η Ευρώπη πνευματικά στους δυτικούς χριστιανούς, ή μήπως είναι χρήσιμο να υπενθυμίζουμε στους εαυτούς μας και στους άλλους ότι η Νέα Ρώμη είναι τουλάχιστον συνθεμελιωτής του Ευρωπαϊκού πολιτισμού, ότι οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες υπερασπίζονταν επί αιώνες τα σύνορα της Ευρώπης, και ότι, τέλος, οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας υπήρξαν «οικουμενικοί διδάσκαλοι»;

Τα ερωτήματα αυτά καθιστούν εμφανές το χρέος του επισήμου αυτού βήματος να τιμήσει σήμερα τους τρεις μεγάλους οικουμενικούς διδασκάλους όχι με λόγους κενούς, αλλά με διάθεση μαθητείας. Τι έχουν προσφέρει οι διδάσκαλοι αυτοί στη διαμόρφωση της ελληνικής ταυτότητας, και τι μπορούν ακόμη να μας προσφέρουν; Το ερώτημα αυτό επιβάλλει μια σύντομη ιστορική αναδρομή στη σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού και μια εξέταση σε βάθος των μεγάλων υπαρξιακών θεμάτων, τα οποία έκριναν την πνευματική πορεία του ελληνισμού και της πολιτισμένης ανθρωπότητας υπό την επίδραση της σκέψεως των Πατέρων της Εκκλησίας.

Ελληνισμός και Χριστιανισμός: Η πρώτη συνάντηση

Ο Χριστιανισμός η ορθότερα η Χριστιανική Εκκλησία —διότι Χριστιανισμός χωρίς Εκκλησία ήταν από την αρχή της ιστορίας του αδιανόητος— υπήρξεν ιστορικά γέννημα του Ιουδαϊσμού. Ο Ιησούς Χριστός ήλθεν ως Μεσσίας των προσδοκιών του ιουδαϊκού λαού, γεννήθηκε, μεγάλωσε και εκήρυξε μέσα σε ιουδαϊκό περιβάλλον, και η ουσία του κηρύγματός του δεν ήταν άλλο από την έλευση της Βασιλείας του Θεού, την οποίαν είχαν προαναγγείλει οι προφήτες του Ισραήλ και ανέμεναν οι σύγχρονοί Του Ιουδαίοι. Εξέλεξε ως συνεργάτες Του τους Δώδεκα, ως τύπους και εσχατολογικούς κριτές των δώδεκα φυλών του Ισραήλ, και δεν εισήγαγε τη λατρεία άλλου Θεού, παρά του Θεού «του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ». Η πρώτη Εκκλησία των Ιεροσολύμων δεν αποτελείτο παρά από εξ Ιουδαίων χριστιανούς, οι οποίοι τηρούσαν την εντολή της περιτομής και ελάτρευαν τον Θεόν στον Ιουδαϊκό Ναό των Ιεροσολύμων. Οι ρωμαϊκές αρχές θεωρούσαν τους πρώτους χριστιανούς ως κάποια «αίρεση» των Ιουδαίων και τους παρέδιδαν σ’ αυτούς να τους δικάσουν σύμφωνα με το Νόμο τους. Όλα έδειχναν εκ πρώτης όψεως ότι η χριστιανική Εκκλησία ήταν ένα ιστορικό παρακλάδι του Ιουδαϊσμού.

Αλλά το κήρυγμα του Ιησού, η Σταύρωση και η Ανάστασή Του, ολόκληρο το λυτρωτικό Του έργο, είχαν παγκόσμια προοπτική και σημασία. Στο σημείο αυτό διαδραματίζει ο ελληνισμός καίριο και αποφασιστικό ρόλο. Ο ρόλος αυτός δεν διαδραματίστηκε ερήμην ή σε πείσμα του Ιουδαϊσμού, αλλά ως πρόκληση προς αυτόν να επανερμηνεύσει την ίδια του την παράδοση, κυρίως τους προφήτες του, και να επανεύρει τον παγκόσμιο χαρακτήρα της. Την πρόκληση αυτή ανέλαβαν να κάνουν οι «ελληνιστές Ιουδαίοι», όσοι δηλαδή από τους Ιουδαίους της Παλαιστίνης και της διασποράς μιλούσαν την ελληνική και χρησιμοποιούσαν στη λατρεία τους την Παλαιά Διαθήκη στην μετάφραση των Εβδομήκοντα. Όσοι από αυτούς έγιναν χριστιανοί με επικεφαλής τον πρωτομάρτυρα Στέφανο και ιθύνοντα νουν τον Απόστολο Παύλο και τους άλλους πνευματικούς ταγούς εκ των «ελληνιστών», κάνουν το μεγάλο βήμα της αποσπάσεως της Χριστιανικής Εκκλησίας από τη λατρεία του Ναού των Ιεροσολύμων και την υποχρέωση της περιτομής, και ανοίγουν έτσι το δρόμο για να εισέλθουν τα «έθνη», δηλαδή ουσιαστικά οι Έλληνες, στη χριστιανική Εκκλησία. Μέσα σε λίγα χρόνια, περί το 60 μόλις μ.Χ., όχι μόνο η πλειονότητα των χριστιανών προέρχονται εξ εθνικών, όπως μαρτυρεί η προς Εφεσίους επιστολή του Παύλου1, αλλά και η ίδια η ηγεσία της Εκκλησίας περνά στα χέρια Ελλήνων. Ονόματα ελληνικά, όπως Λουκάς, Τιμόθεος, Τίτος κ.α., αποτελούν πλέον την ηγεσία της Εκκλησίας. Ο ελληνισμός με τη βοήθεια αρχικά των ελληνιστών, οι οποίοι τον αποσυνδέουν από τον στενά και εθνικιστικά νοούμενο Ιουδαϊσμό, συνδέει πλέον την ιστορική πορεία του με τον ελληνισμό, και αρχίζει έτσι μια μακραίωνη διεργασία, από την οποία πηγάζει και διαμορφώνεται σιγά-σιγά αυτό που ονομάζουμε ελληνική ταυτότητα.

Ο κρίσιμος σταθμός στην όλη αυτή πορεία των σχέσεων ελληνισμού και χριστιανισμού βρίσκεται στον 2ο μ. Χ. αιώνα. Μέχρι τότε ο Χριστιανισμός δεν αποτελεί πρόκληση για την ελληνική διανόηση. Την εποχή όμως αυτή εμφανίζονται οι πρώτοι Έλληνες διανοούμενοι, οι λεγόμενοι Απολογητές, οι οποίοι ασπάζονται τον Χριστιανισμό και προσπαθούν να κάνουν τη διδασκαλία του ελκυστική στην ελληνική διανόηση της εποχής τους. Έτσι αρχίζουν πλέον οι μεγάλες δυνατότητες, αλλά και οι πελώριοι κίνδυνοι. Πολλοί, όπως ο ιστορικός Harnack, θα κάνουν λόγο από εδώ και στο εξής για «εξελληνισμό του Χριστιανισμού». Άλλοι, όπως ο αείμνηστος π. Γεώργιος Florofvsky, θα μιλήσουν για «εκχριστιανισμό του ελληνισμού». Η σχέση των δυο αυτών πνευματικών μεγεθών θα σηματοδοτήσει εν πολλοίς τα όρια μεταξύ Ορθοδοξίας και αιρέσεως. Η μάχη θα είναι σκληρή. Οι Πατέρες, όπως ο Μ. Αθανάσιος, θα γράφουν έργα «Κατά Ελλήνων» και μέχρι περίπου τον 9ο η 10ο αιώνα μ. Χ. το όνομα «Έλλην» θα σημαίνει στο Βυζάντιο «ειδωλολάτρης», και θα είναι απόβλητο και καταδικαστέο. Από το άλλο μέρος θα χρησιμοποιείται αφειδώς η ελληνική γλώσσα και η αρχαιοελληνική ρητορική από τους Πατέρες της Εκκλησίας, η ελληνική φιλοσοφία θα δανείζει την ορολογία της στη διατύπωση των χριστιανικών δογμάτων, οι ειδωλολατρικές εορτές θα παίρνουν χριστιανικό περιεχόμενο, χωρίς να αποβάλλουν τα ήθη και τα έθιμα, που τις συνόδευαν ως τότε, και οι νεότεροι ερευνητές θα μπορούν να κάνουν λόγο για «Πλάτωνισμό των Πατέρων», «Χριστιανικό πλατωνισμό»2, ελληνικές επιδράσεις στην πατερική σκέψη, και άλλα παρόμοια. Τι ακριβώς συνέβη; Πού βρίσκεται η αλήθεια; Σε ποια σημεία δόθηκε η μάχη μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού, και τι ακριβώς προέκυψεν από αυτή τη μάχη; Από την απάντηση στα ερωτήματα αυτά θα κριθεί η έννοια και το περιεχόμενο της ελληνικής ταυτότητας, όπως την διαμόρφωσαν οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας.

Ελληνισμός και Χριστιανισμός: Τα καίρια θέματα

Η στάση των Πατέρων της Εκκλησίας έναντι της ελληνικής παιδείας θα μπορούσε να διακριθεί κατά τους εξής τρεις τρόπους:

α) Στάση εκλεκτικότητας και επιλογής. Στο γνωστό έργο του «Προς τους νέους, όπως αν εξ ελληνικών ωφελοίντο λόγων», ο Μ. Βασίλειος παροτρύνει τους νέους να επιλέγουν από την κλασσική παιδεία όπως οι μέλισσες τα άνθη και τους χυμούς, που θα τους είναι ωφέλιμα, και να απορρίπτουν όσα είναι βλαβερά. Η διακριτική αυτή διεργασία δεν είναι εύκολη, υπονοεί πάντως ότι υπάρχουν και πολλά καλά και ωφέλιμα, στην κλασσική ελληνική παιδεία, την οποία ο Βασίλειος παρομοιάζει με τη φοίτηση του Μωϋσέως στη σοφία των Αιγυπτίων πριν να προσέλθει «τη θεωρία του όντος», δηλαδή στη θέα του Θεού στο όρος Σινά. Την ίδια στάση τηρεί και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Η αρχή του ως προς την χρήση της ελληνικής παιδείας είναι: κράτα το ρόδον, απόφευγε το αγκάθι3. Παρόμοιες είναι και οι απόψεις του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου: «Ει γαρ και μη, καθώς προσήκε περί αναστάσεως, φιλοσοφούσιν άπαντες (οι αρχαίοι Έλληνες), αλλ’ όμως περί της κρίσεως και της κολάσεως και των εκεί δικαστηρίων άπαντες συμφωνούσιν, ότι έσται τις των ενταύθα γινομένων αντίδοσις εκεί»4.

Η κλασσική μόρφωση δεν απορρίπτεται εντελώς από τον Χρυσορρήμονα: «Τι ουν; κατασκάψομεν τα διδασκαλεία (των ειδωλολατρών Ελλήνων), φησίν; Ου τούτο λέγω, αλλ’ όπως μη την της αρετής καθέλωμεν οικοδομήν και ζώσαν κατορύξωμεν την ψυχήν»5.

β) «Καινοτομείν τα ονόματα». Όλες οι λέξεις που χρησιμοποιούμε στη γλώσσα μας είναι σχετικές και ανίκανες να εκφράσουν πλήρως το νοούμενο. Καμιά γλώσσα δεν είναι «ιερή», ούτε η Ελληνική ούτε η Εβραϊκή, αν και ο Μ. Βασίλειος σημειώνει ιδιαίτερα το ότι οι Εβδομήκοντα δεν μετέφρασαν, άλλα απλώς μεταγραμμάτισαν στα ελληνικά λέξεις, που αναφέρονται στο Θεό, όπως οι λέξεις Σαβαώθ, Αδωνάϊ, Ελωί κ.λπ6. Παρά ταύτα τόσον ο Βασίλειος όσον και ο θεολόγος Γρηγόριος, υποστήριξαν με επιμονή τον όρο ομοούσιος του Συμβόλου της Νικαίας7, αν και γνώριζαν ότι δεν υπήρχε στην Αγία Γραφή, και ότι ήταν δάνειο όχι μόνον από την ελληνική γλώσσα, αλλά και από την ελληνική φιλοσοφία. Έτσι οι Πατέρες αυτοί, αλλά και η όλη Εκκλησία, όπως μαρτυρεί η χρήση του «ομοούσιος» από την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο, δεν δίσταζαν να χρησιμοποιήσουν φιλοσοφικούς όρους της εποχής τους, και μάλιστα να τους επενδύσουν με αυθεντία δογματική, δηλαδή ακατάλυτη, καθιστώντας τους κατά κάποιο τρόπο αναντικατάστατους. Η ελληνική γλώσσα και φιλοσοφία, ως το κύριο διαθέσιμο στον πολιτισμό της εποχής μέσον επικοινωνίας, έπρεπε να χρησιμοποιηθεί προκειμένου να ενσωματωθεί στο πολιτισμικό γίγνεσθαι η αλήθεια του Ευαγγελίου.

Έτσι ο Μ. Βασίλειος αποφαίνεται ότι είναι ουσιώδες και απαραίτητο για όσους θεολογούν «να θεωρούν τους όρους που χρησιμοποιούνται στη θεολογία ως πρωταρχικής σημασίας, και να προσπαθούν να εξάγουν από αυτούς το υποκρυπτόμενο σε κάθε φράση και σε κάθε συλλαβή νόημα»8. Η στάση αυτή των Πατέρων έναντι της ελληνικής φιλοσοφίας και γλώσσης δηλώνει σαφώς την πρόθεσή τους να μεταφέρουν οπωσδήποτε τη χριστιανική πίστη στον πολιτισμό της εποχής τους, όσους κίνδυνους και αν αυτό συνεπάγεται. Η Πατερική θεολογία αποτελεί αυτή καθαυτήν πολιτισμικό γεγονός. Όχι μόνο δεν αρνείται να χρησιμοποιήσει τη γλώσσα της φιλοσοφίας, αλλά — αυτό είναι το σημαντικό— επιδιώκει και κατορθώνει να της δώσει χριστιανικό περιεχόμενο, να την εκχριστιανίσει. Έτσι χρησιμοποιούνται από τους Πατέρες οι όροι ουσία, φύση, ενέργεια, υπόστασις, πρόσωπον κ.λ.π., για να πάρουν όμως άλλο περιεχόμενο, σύμφωνο με την αλήθεια του Ευαγγελίου, η φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να φθάσει στον Θεό, ο Θεός όμως μπορεί να την χρησιμοποιήσει για τους σκοπούς Του.

γ) Η τρίτη αρχή, που διέπει τη στάση των Πατέρων της Εκκλησίας έναντι της κλασσικής ελληνικής σοφίας, είναι και η πιο σημαντική. Πρόκειται για την υπαρξιακή αναθεώρηση του αρχαίου Ελληνισμού με βάση τη Βιβλική θεώρηση της σχέσεως Θεού και κόσμου, ανθρώπου και ιστορίας. «Το κύριο διακριτικό στοιχείο της Πατερικής θεολογίας ήταν ο υπαρξιακός της χαρακτήρας»9. Η φράση αυτή ανήκει στον αείμνηστο Γ. Florovsky, και δικαιώνεται πλήρως από τα Πατερικά κείμενα. Όταν κάνουμε λόγο για «υπαρξιακή» αναθεώρηση του Ελληνισμού, δεν έχομε κατά νουν ένα συγκεκριμένο φιλοσοφικό σύστημα ανάλογο με εκείνο, που είναι σήμερα γνωστό ως «υπαρξισμός». Εννοούμε το ότι η αναζήτηση της αλήθειας δεν αποβλέπει σε τίποτε άλλο παρά στην ικανοποίηση των υπαρξιακών προβλημάτων του ανθρώπου, τη λύτρωση και σωτηρία του από την αναγκαιότητα, τη φθορά και το θάνατο μέσα από μια συγκεκριμένη στάση ζωής, μια ορισμένη σχέση του με τον Θεό, τους συνανθρώπους του και τον κόσμο. Η θεολογία και τα δόγματα δεν είναι διανοητικά κατασκευάσματα, που αποβλέπουν στην ικανοποίηση του ανθρωπίνου λόγου, αλλά σημεία, που παραπέμπουν σε ζητήματα ζωής και θανάτου, υπάρξεως και ανυπαρξίας. Έχουν σωτηριολογικό περιεχόμενο, όχι με την έννοια της ηθικής βελτιώσεως, αλλά της οντολογικής καταφάσεως και βεβαιώσεως παντός ό,τι υπάρχει και απειλείται από την ανυπαρξία και το θάνατο. Σε τέτοια θέματα δόθηκε η πνευματική μάχη μεταξύ Πατερικής θεολογίας και ελληνικής φιλοσοφίας, και στο επίπεδο αυτό κρίθηκε τελικά η διαμόρφωση της ελληνικής ταυτότητας κάτω από την επίδραση της χριστιανικής πίστεως. Ας δούμε με συντομία μερικά από τα κρίσιμα αυτά θέματα.

Το θέμα της κοσμολογίας ως πρόβλημα ελευθερίας

Η αρχαία ελληνική σκέψη ξεκινάει από την παρατήρηση του κόσμου. Επιστήμη, φιλοσοφία, αισθητική, ακόμα και ηθική —όλα είναι απόρροια της παρατηρήσεως ενός κόσμου, τον οποίον συγκροτεί σε αδιάσπαστη ενότητα κάποιος «λόγος», μια δύναμη και μια αρχή για άλλους μεν κοσμική (πρόκειται για τους «φυσιολόγους» κατά τον χαρακτηρισμό του Πλάτωνος), για άλλους «θεία», όπως θα την ήθελε ο Πλάτων στον Τίμαιό του, και για πολλούς, όπως οι Στωϊκοί, θεία και κοσμική συγχρόνως. Ο κόσμος αυτός είναι για τους αρχαίους Έλληνες αιώνιος και ανακυκλώνεται, όπως η διαδρομή και η επάνοδος των άστρων. Για να τον κατανοήσει κανείς δεν είναι απαραίτητο να αναζητήσει την αιτία του έξω από αυτόν. Ακόμα και όταν γίνεται λόγος για δημιoυργία του κόσμου από τον Θεό, όπως στον Τίμαιο του Πλάτωνος, δεν πρόκειται σε τελική ανάλυση για δημιουργία από ένα Ον ανεξάρτητο από τον κόσμο, αφού ο Δημιουργός στον Πλάτωνα είναι υποχρεωμένος να δημιουργήσει από ύλη και ιδέες που προϋπάρχουν, και να δώσει στο δημιούργημά του ένα σχήμα ιδεατό και κατ’ ανάγκην σφαιρικό, ώστε να διασφαλίζεται η αιωνιότητά του. Ακόμα και στον Μέσο Πλατωνισμό, ο οποίος θα προτιμούσε οι ιδέες η λόγοι των όντων να μη προϋπάρχουν του Θεού, αλλά να είναι αιώνιες σκέψεις μέσα στο νου του Θεού, ο κόσμος δεν διαχωρίζεται τελικά από τον Θεό, αλλά συνδέεται μαζί Του αιώνια· αποτελεί γι’ Αυτόν μια οντολογική αναγκαιότητα, αφού είναι εμφυτευμένος μέσα στο νου του. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και με τον Νεοπλατωνισμό, με τον οποίο έρχονται σε άμεση επαφή οι Πατέρες της Εκκλησίας. Όλα, κατά τους φιλοσόφους της Σχολής αυτής, απορρέουν από το «Εν», τον Θεό, κατά τρόπον αναγκαστικό. Κατά τον Πλωτίνο «ότι δ’ αν των άλλων εις τελείωσιν ίη, ορώμεν γεννών και ουκ ανεχόμενον αφ’ εαυτού μένειν, αλλ’ έτερον ποιούν, ου μόνον ότι αν προαίρεσιν έχη, αλλά και όσα φύει άνευ προαιρέσεως, και τα άψυχα δε μεταδιδόντα εαυτών καθ’ όσον δύνανται»10.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας εντόπισαν το πρόβλημα της ελληνικής κοσμολογίας ακριβώς στο θέμα της ελευθερίας. Όπως γράφει ο Μ. Βασίλειος στην α΄ ομιλία του στην Εξαήμερον, οι Έλληνες φιλόσοφοι φαντάστηκαν «συνυπάρχειν εξ αϊδίου τω Θεώ τον κόσμον». Και το πρόβλημα κατ’ αυτόν είναι ότι οι φιλόσοφοι αυτοί «αίτιον μεν αυτού (του κόσμου) ομολογούσιν τον Θεόν, αίτιον δε απροαιρέτως (χωρίς ελευθερία), ως της σκιάς το σώμα και της λαμπηδόνος το απαυγάζον»11. Για να διασφαλισθεί ακριβώς η ελευθερία του Θεού σε σχέση με τον κόσμο – μια βασική Βιβλική αρχή – οι Πατέρες απορρίπτουν την ιδέα της αιωνιότητας του κόσμου και διατυπώνουν το δόγμα της δημιουργίας εκ του μηδενός.

Το κίνητρο, συνεπώς, των Πατέρων στο διαχωρισμό της θέσεώς τους από την κοσμολογία της ελληνικής διανοήσεως είναι βαθύτατα υπαρξιακό. Είναι η ύπαρξη προϊόν ανάγκης η δώρον ελευθερίας; Υπάρχει ο κόσμος γιατί δεν μπορεί παρά να υπάρχει ή διότι κάποιος τον έφερε ελεύθερα στην ύπαρξη; Αν η ύπαρξη είναι δωρεά, τότε οδηγεί σε ευχαριστία. Ό ίδιος ο Μ. Βασίλειος θα γράψει στη Λειτουργία του συγκλονιστικούς λόγους ευχαριστίας για το δώρο της υπάρξεως12, και το ίδιο θα συμβεί και στη Θ. Λειτουργία που φέρει το όνομα του ιερού Χρυσοστόμου, η οποία ευχαριστεί τον Θεό πρώτιστα πάντων διότι «εκ του μη όντος εις το είναι ημάς παρήγαγες». Αν ο κόσμος δεν είναι προϊόν ανάγκης, τότε δεν κυβερνάται από τυφλές δυνάμεις, όπως η Τύχη και η Ειμαρμένη. Ο αρχαίος ελληνισμός καταρρέει μπροστά στην πρόκληση της υπαρξιακής ελευθερίας, που φέρνει ο Χριστιανισμός με το δόγμα της εκ του μηδενός δημιουργίας. Οι συνέπειες είναι πλέον όχι μόνο κοσμολογικές, αλλά και ανθρωπολογικές.

Το θέμα της ανθρωπολογίας

Οι αλλαγές που επιφέρουν οι Πατέρες στον ελληνισμό της εποχής τους στο κεφάλαιο αυτό είναι εξ ίσου ριζικές. Με μια γενναία παρέμβαση στην αρχαιοελληνική ανθρωπολογία προβάλλουν τον άνθρωπο ως «εικόνα του Θεού» τονίζοντας την ελευθερία του, το αυτεξούσιον , όπως το ονομάζουν. Όπως ο Θεός είναι ελεύθερος, έτσι και η εικόνα Του, ο άνθρωπος. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι Πατέρες —σε αντίθεση με τους Έλληνες φιλοσόφους— ταυτίζουν το λογικό του ανθρώπου με την ελευθερία του. Το δώρο της ελευθερίας είναι κατά τον αδελφό του Μ. Βασιλείου, άγιο Γρηγόριο Νύσσης, «το πλέον εξαίρετο και πολύτιμο από όλα τα αγαθά»13 διότι είναι ιδιότητα του ίδιου του Θεού. Η απουσία της ελευθερίας θα σήμαινε «παραποίηση της εικόνας, και θα την έκανε να διαφέρει από το αρχέτυπο», θα μπορούσε να πει κανείς ότι στο σημείο αυτό οι Πατέρες υιοθετούν την αρχή του Πρωταγόρα, στην οποία αναφέρεται ο Πλάτων, «πάντων χρημάτων άνθρωπον μέτρον είναι»14, αλλά με την μεγάλη διαφορά ότι ο άνθρωπος, κατά τους Πατέρες, δεν μπορεί να νοήσει αυτόνομα, αλλά ως εικόνα του Θεού. Η Πατερική ανθρωπολογία είναι θεοκεντρική. Αυτό δεν υποτιμά τον άνθρωπο, αλλά αντίθετα τον εξυψώνει στον ύψιστο δυνατό βαθμό, αφού τίποτε υψηλότερο από τον Θεό δεν μπορεί να υπάρξει. Έτσι το ανθρωπολογικό ιδεώδες της Πατερικής θεολογίας συνίσταται στη θέωση του ανθρώπου, στην «ομοίωσή» του με τον Θεό κατά πάντα.

Εκτός από την ελευθερία, το «αυτεξούσιο», άλλη ιδιότητα του Θεού, που αναγνωρίζουν οι Πατέρες στον άνθρωπο – εικόνα του Θεού, είναι η αθανασία. Η ιδιότητα αυτή διασφαλίζεται στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία με την ιδέα της αθανασίας της ψυχής. Οι Πατέρες ασπάζονται την ιδέα αυτή, αλλά επιφέρουν ορισμένες ριζικές αλλαγές, τις οποίες δεν πρέπει να λησμονούμε. Η πρώτη είναι ότι η αθανασία της ψυχής δεν αναφέρεται κατά τους Πατέρες στην αρχή αλλά στο τέλος: Η ψυχή δεν είναι αΐδια, άναρχη και αιώνια, όπως θα την ήθελεν ο Πλάτων (και ο Ωριγένης), και τούτο διότι είχε αρχή. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι θα έχει κατ’ ανάγκην και τέλος. Ένεκα της ελευθερίας που εισήχθη στην κοσμολογία και οντολογία από τους Πατέρες η φιλοσοφική αρχή κατά την οποία ό,τι έχει αρχή έχει κατ’ ανάγκην και τέλος απορρίπτεται από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, κατά τον οποίον οι ψυχές (και οι άγγελοι) «είχαν μεν αρχή, αλλά δεν θα έχουν τέλος»15. Πρόκειται συνεπώς περί αθανασίας ως δωρεάς και χάριτος, και όχι περί οντολογικής αναγκαιότητας, όπως θα την ήθελεν η ελληνική φιλοσοφία. Τίποτε δεν είναι δέσμιο της αρχής και των νόμων του.

Η άλλη αλλαγή που επέφεραν οι Πατέρες στην έννοια της αθανασίας της ψυχής είναι ότι τη συνδέουν με την Ανάσταση του Χριστού, την ανάσταση των σωμάτων16 και τη θέωση εν Αγίω Πνεύματι17. Όλα αυτά δείχνουν τη μεγάλη διαφορά μεταξύ Πλατωνισμού και Πατερικής θεολογίας ως προς το θέμα της αθανασίας της ψυχής. Διότι κανένας Έλληνας φιλόσοφος δεν θα συνέδεε την αθανασία με αυτές τις προϋποθέσεις. Πρόκειται και πάλι για την εξάρτηση της οντολογίας από την ελευθερία, για την απελευθέρωση της υπάρξεως από την ανάγκη του είναι. Διότι η θέωση — και η αθανασία— εν Αγίω Πνεύματι είναι νοητή μόνον ως γεγονός ελευθερίας. «Όπου Πνεύμα Κυρίου εκεί ελευθερία» κατά τον Απόστολον (Β΄ Κορ. 3,17).

Η σύνδεση της αθανασίας με την Ανάσταση του Χρίστου και τη μελλοντική ανάσταση των σωμάτων υπογραμμίζει μια άλλη βασική διαφοροποίηση της Πατερικής θεολογίας από την ελληνική φιλοσοφία. Πρόκειται για την πιο δραματική αντίθεση μεταξύ ελληνισμού και Χριστιανισμού από την πρώτη κιόλας συνάντηση τους στην ιστορία. Ο ελληνισμός, όπως διαμορφώθηκε κυρίως από τον Πλατωνισμό, δεν μπόρεσε ποτέ να συγχωρήσει το χριστιανικό κήρυγμα περί σαρκώσεως του Θεού και αναστάσεως των σωμάτων. Το θεωρούσε βλάσφημο και παράλογο, γιατί δεν είναι νοητό ο Θεός ως πνεύμα και ο άνθρωπος ως ψυχή, να πέφτουν τόσο χαμηλά ώστε να αναμιγνύονται με την ύλη. Το σώμα στον κλασσικό Πλατωνισμό, είναι καλό, αλλά μόνο στο βαθμό που μας παρέχει την αφορμή με το κάλλος του να το υπερβούμε φθάνοντας στο ιδεώδες «καλόν καγαθόν». Στον Νεοπλατωνισμό είναι μάλλον κακό, και πρέπει να λυτρωθούμε απ’ αυτό καθαιρόμενοι μέσω της ψυχής. Η χριστιανική θεολογία απέρριψε την αντιϋλική αυτή νοοτροπία και θεώρησε τον άνθρωπο πλήρη και ακέραιο μόνο ως ψυχοσωματική οντότητα. Ο ελληνισμός έπρεπε να υποστεί αλλοίωση και «μετάνοια» ως προς το θέμα αυτό, για να γίνει αποδεκτός από τους Πατέρες.

Αλλά η επιμονή των Πατέρων στη σημασία του σώματος για την πληρότητα του ανθρώπου ενέχει ακόμα μεγαλύτερη σπουδαιότητα για την ανθρωπολογία. Πρόκειται για τη σημασία του προσώπου. Η έννοια του προσώπου αποτελεί την πιο μεγάλη συμβολή της Πατερικής θεολογίας στη φιλοσοφία, γράφει και πάλιν ο αείμνηστος π. Γεώργιος Florovsky18. Ο αρχαίος Ελληνο-ρωμαϊκός κόσμος δεν μπόρεσε να παραγάγει την έννοια του προσώπου για διάφορους λόγους. Στην Πλατωνική μορφή της η αρχαία ελληνική φιλοσοφία ήταν δέσμια της αντιλήψεως ότι το όλον, το γενικό προηγείται και είναι σημαντικότερο του συγκεκριμένου19. Γι’ αυτό και η «ψυχή μπορεί να μετενσωματωθεί σε περισσότερα από ένα σώματα. Ακόμα και στον Αριστοτέλη, ο οποίος έχει ως αφετηρία το συγκεκριμένο ον, εκείνο που τελικά επιβιώνει και έχει σημασία είναι όχι το «αυτό» αλλά το «οίον αυτό», δηλαδή το είδος20 . Οι Πατέρες απορρίπτουν την πίστη στη μετενσωμάτωση και μετεμψύχωση21, ακριβώς γιατί θέλουν να διασφαλίσουν το απόλυτο χαρακτήρα του συγκεκριμένου ανθρώπου22. Αν ο άνθρωπος ορισθεί ως ψυχοσωματική οντότητα, τότε ο συγκεκριμένος άνθρωπος ως σώμα και ψυχή μαζί —και όχι μόνον ως ψυχή— αποτελεί μοναδική, ανεπανάληπτη οντότητα. Αυτό είναι ένα κρίσιμο σημείο στις σχέσεις Ελληνισμού και Χριστιανισμού στην εποχή των μεγάλων Πατέρων, που τιμούμε σήμερα.

Αλλά οι μεγάλοι αυτοί Πατέρες δεν αλλοιώνουν τον αρχαίο ελληνισμό μόνον ως προς τις έννοιες του κόσμου και του ανθρώπου. Η «καλή αλλοίωσις» επεκτείνεται και σ’ αυτή την έννοια του Θεού. Το απολυτίκιο των Τριών Ιεραρχών τους καλεί «φωστήρας της τρισηλίου θεότητας» υπονοώντας τη συμβολή των στο δόγμα της Αγίας Τριάδος. Πράγματι, αυτοί οι Πατέρες διαλεύκαναν και εδραίωσαν την πίστη στον Θεό ως «μίαν ουσίαν ή φύσιν, τρία πρόσωπα ή υποστάσεις». Δεν θα μας απασχολήσει σε μια ομιλία, όπως η παρούσα, το βάθος και το πολύπλευρο νόημα αυτού του δόγματος, θα σημειώσουμε μόνον τη σημασία που έχει το δόγμα αυτό για τη σχέση ελληνισμού και Χριστιανισμού.

Το δόγμα της Αγίας Τριάδος, του οποίου ο Μ. Βασίλειος κανένα άλλο δεν θεωρεί σημαντικότερο εν σχέσει με τον Ελληνισμό («Εγώ δε, πολλών όντων α τον Χριστιανισμόν από της ελληνικής πλάνης και της Ιουδαϊκής αγνωσίας διίστησιν, ουδέν ηγούμαι κυριώτερον δόγμα της εις Πατέρα και Υιόν πίστεως τω Ευαγγελίω της σωτηρίας ημών ενυπάρχειν»23), δεν στρέφεται τόσο κατά της πολυθεΐας των αρχαίων Ελλήνων όσο κατά του είδους της Μονοθεΐας, που ανέπτυξαν οι Έλληνες φιλόσοφοι. Ο Θεός των φιλοσόφων αυτών ήταν καταδικασμένος σε ακοινωνησία, γιατί ήταν ουσιαστικά απρόσωπος. Ούτε ο Θεός του Πλάτωνος, ούτε, πολύ περισσότερο, ο Θεός του Αριστοτέλους μπορούσαν να κοινωνήσουν αγαπητικά, γιατί ο μεν ένας ήταν μια έκχυσις αγαθότητας απρόσωπη, ο δε άλλος το ερώμενον, το οποίον ουδενός εράται. Με το δόγμα της Τριάδος οι Πατέρες ενσωμάτωσαν στην έννοια του Θεού την ιδέα της προσωπικής κοινωνίας, της αγάπης δηλαδή ως προσωπικής κοινωνίας. Ο Τριαδικός Θεός, λοιπόν, είναι ένας, αλλά δεν είναι «μόνος»· η ενότητα δεν αναιρεί την πολλότητα, το «εν» δεν προηγείται των «πολλών», όπως συμβαίνει σε ολόκληρη την αρχαιοεληνική σκέψη. Ο Τριαδικός Θεός αποκαλύπτει το είναι ως κοινωνία, την ύπαρξη ως αγάπη, η οποία επιτρέπει στην ετερότητα εν ελευθερία να την υποστασιάζει. Αυτό σημαίνει ότι «ο Θεός αγάπη εστι» —κάτι που ο ελληνισμός έπρεπε να διδαχθεί από τον Χριστιανισμό στην «καλή αλλοίωση», που του προσέφεραν οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας.

Έτσι φθάνουμε στην καίρια σπουδαιότητα που έχει για τους Πατέρες η Εκκλησία. Η Εκκλησία δεν είναι απλώς ένας θεσμός, είναι ένας τρόπος υπάρξεως. Ο άνθρωπος δεν γνωρίζει τον Θεό ως μεμονωμένο άτομο, αλλά σε ελεύθερη κοινωνία με τους άλλους. Η Εκκλησία είναι ο κατ’ εξοχήν χώρος αποκαλύψεως του Θεού και τελειώσεως του ανθρώπου, διότι είναι το μυστήριο της αγάπης, της κοινωνίας με τους άλλους. Ο Τριαδικός Θεός ως περιχώρηση προσώπων συναντάται στην Εκκλησία ως «σώμα Χριστού» και «κοινωνία του Αγίου Πνεύματος». Η εκκλησιολογία των Τριών Ιεραρχών συνάδει προς τη θεολογία των περί Τριαδικού Θεού. Ο ελληνισμός καθίσταται έτσι αδιανόητος χωρίς την Εκκλησία.

Ιδού, λοιπόν, σε αδρές γραμμές η αλλοίωση, την οποία υπέστη ο αρχαίος ελληνισμός στην επαφή του με τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, των οποίων κορυφαίοι είναι οι τιμώμενοι Τρεις Ιεράρχες. Οι μυσταγωγοί αυτοί του Πνεύματος, «τα πάγχρυσα στόματα του Λόγου» υπήρξαν Έλληνες και γνώστες όσον ολίγοι της αρχαίας ελληνικής παιδείας. Η χριστιανική όμως πίστη των τους οδήγησε στην ανάγκη να μεταμορφώσουν τον ελληνισμό σε ό,τι είχε σχέση με τη στάση του ανθρώπου έναντι του Θεού, του κόσμου και της Ιστορίας. Πήραν από την ελληνική παιδεία τον οντολογικό της προβληματισμό με την έντονη δίψα της αθανασίας και τον απαράμιλλο γλωσσικό εξοπλισμό της, την τέχνη της ρητορικής και ορισμένες ηθικές αξίες, όπως η αρετή και η σωφροσύνη. Κράτησαν τη λατρεία για το φως, το κατ’ εξοχήν ελληνικό αυτό χαρακτηριστικό, το οποίο ανήγαγαν σε θεμελιώδη θεολογική έννοια, έκφραση της δόξας του Θεού και του θεουμένου ανθρώπου. Διατήρησαν και ανύψωσαν σε ιδεώδες της χριστιανικής ζωής, και μάλιστα του «φιλοσόφου» βίου των μοναχών, την ξενία, την οποία ο αρχαίος Έλλην είχε συνδέσει με των Πατέρα των θεών. Ανήγαγαν το κάλλος και την τέχνη σε στοιχείο παραστάσεως της Βασιλείας του Θεού και αναπόσπαστο συνοδό της λατρείας της Εκκλησίας. Παρέλαβαν και διατήρησαν το ιδεώδες της αθλήσεως μεταφέροντάς το στους πνευματικούς αγώνες του χριστιανού. Τα διαπότισαν όμως όλα αυτά με δυο θεμελιώδεις υπαρξιακές αρχές, οι οποίες αλλοίωσαν τον αρχαίο ελληνισμό στην κοσμοθεωρία του, την αρχή της ελευθερίας και την αρχή της αγάπης. Οι αρχές αυτές δεν ήταν έννοιες άγνωστες στον αρχαίο ελληνισμό. Αλλά δεν είχαν ποτέ διαποτίσει την οντολογία, την κοσμολογία και την ανθρωπολογία του. Ο Χριστιανισμός δίδαξε τον Έλληνα να βλέπει τον κόσμο ως δώρο αγάπης και προϊόν ελευθερίας, και να μην είναι δέσμιος των δυνάμεων της Τύχης και της Ειμαρμένης ή έστω ενός ιδεατού και «λογικού» κόσμου, στον οποίο θα έπρεπε να καθυποτάξει την ελευθερία και την αγάπη. Από τον εκχριστιανισμό του ελληνισμού προέκυψε μια στάση ζωής, στην οποία η ιστορία και ο χρόνος νοηματίζονται ως το πεδίο ασκήσεως της ελευθερίας και της αγάπης, όχι σαν μια κυκλική κίνηση επανόδου στην αρχή των πραγμάτων, αλλά ως ο χώρος του καινού, του νέου, του απροόπτου, ως μια ευθύγραμμη πορεία προς ένα τέλος πολύ ανώτερο και καλύτερο από την αρχή. Έτσι μαζί με την ιστορία και το χρόνο απέκτησαν ιερότητα και αιώνια αποφασιστική σημασία το σώμα και η ύλη ως όργανα ασκήσεως της αγάπης και της ελευθερίας, ως φορείς του ίδιου του σαρκωθέντος Θεού, κάτι που σκανδάλισε τόσο πολύ τους αρχαίους. Ο άνθρωπος, ο κάθε άνθρωπος, ανεξάρτητα από τις ιδιότητές του, και όχι μόνον «ο καλός καγαθός», ανεδείχθη σε μοναδική και ανεπανάληπτη υπόσταση, αυτός καθαυτόν και όχι ως υπηρέτης ενός όλου. Το «Εν» έπαυσε να προηγείται των «πολλών», και ο πλησίον έγινε ο μόνος και αναπόφευκτος δρόμος προς τον Θεό, αναδεικνύοντας την Εκκλησία υπέρτατη συλλογική η μάλλον «κοινοτική» έκφραση του ελληνισμού.

Ιδού, λοιπόν, η «καλή αλλοίωσις», ιδού και η μεγάλη κληρονομιά! Αυτόν τον ελληνισμό διεμόρφωσαν οι εορταζόμενοι σήμερα Πατέρες, και αυτού του ελληνισμού μας κατέστησαν φορείς και εκφραστές. Τι απέγινε ο ελληνισμός αυτός στις γενεές που ακολούθησαν, και ποία είναι η σημασία του για μας σήμερα; Με τα ερωτήματα αυτά θα περατώσομε τον λόγο.

Ο ελληνισμός των Πατέρων και η σημερινή ελληνική ταυτότητα

Ο εκχριστιανισμός του ελληνισμού από τους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας δοκιμάστηκε κατά τη διαδρομή της ιστορίας. Η πρώτη μεγάλη δοκιμασία ήλθεν από τη Δύση, όταν η Εκκλησία της Ρώμης σε συνεργασία με το φραγκικό κράτος, που αντιμαχόταν την Κωνσταντινούπολη, απέβαλε τον ελληνισμό από τον Χριστιανισμό της και τον υποχρέωσε μ’ αυτόν τον τρόπο να χάσει την οικουμενική επιρροή του, η ίδια δε να αναπτύξει μονομερώς τα ρωμαϊκά στοιχεία του πολιτισμού της. Μεγάλοι θεολόγοι της Δύσεως γράφουν πλέον πραγματείες «κατά Ελλήνων», εννοώντας όχι πλέον τους ειδωλολάτρες, αλλά τους χριστιανούς της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Οι Ορθόδοξοι από το άλλο μέρος ανταποδίδουν τη στάση αυτή καλώντας τους Δυτικούς χριστιανούς «Λατίνους», και αποδεχόμενοι πλέον οριστικά για τον εαυτό τους τον όρον «Έλληνες». Έτσι το αρνητικό περιεχόμενο, που είχεν ο όρος «Έλλην» κατά την εποχή των Τριών Ιεραρχών, παραχωρεί τη θέση του στον αυτοχαρακτηρισμό των Βυζαντινών ως «Ελλήνων», με τίμημα την εξασθένηση, αν όχι απώλεια, της οικουμενικής επιρροής της Ορθοδοξίας, η οποία γίνεται σιγά-σιγά «ελληνική» υπόθεση. Ο «Έλλην» πλέον ως «Ορθόδοξος» ταυτίζεται δια μέσου της αντιθέσεώς του προς την Δύση.

Στο εσωτερικό του Βυζαντίου η εξέλιξη αυτή οδηγεί σε τάσεις κατανοήσεως της ελληνικότητας ως επανόδου στον αρχαίο ελληνισμό. Ονόματα όπως ο Μιχαήλ Ψελλός, εν μέρει ο Ιωάννης Ιταλός, ο Γεώργιος Πλήθων-Γεμιστός κ. α. συνδέονται με την προσπάθεια αυτή. Η αντίδραση όμως της Εκκλησίας είναι ισχυρή, και τα ρεύματα αυτά εξασθενίζουν. Η ελληνική ταυτότητα παραμένει άρρηκτα συνδεδεμένη με την Ορθοδοξία, ως διαχρονική έκφραση της Πατερικής αλλοιώσεως του Ελληνισμού.

Αλλά το πρόβλημα επανέρχεται αργότερα κατά τους νεωτέρους χρόνους δι’ άλλης οδού. Η Αναγέννηση στην Δύση, αποτέλεσμα σε μεγάλο μέρος της εκεί μεταναστεύσεως Ελλήνων λογίων μετά την πτώση της Κωνσταντινουπόλεως, αναδεικνύει τον αρχαίο ελληνισμό ως κυρίαρχο στοιχείο του πολιτισμού της Δύσεως. Αρχίζει έτσι μια άνθηση των κλασσικών σπουδών στην Δύση, το κίνημα του Ουμανισμού, το οποίο με τη συμβολή και άλλων παραγόντων οδηγεί τον Δυτικό πολιτισμό σε μια βαθύτερη κρίση στην σχέση του με τον Χριστιανισμό. Η Δύση αρχίζει να αποχριστιανίζεται ραγδαία και να ωθεί τον Χριστιανισμό στο περιθώριο του πολιτισμού, στους τέσσερες τοίχους των ναών ή στην ατομική ευσέβεια. Η επιστήμη συγκρούεται με την Εκκλησία με αφορμές, όπως εκείνες του Γαλιλαίου και του Δαρβίνου, η ηθική και το δίκαιον αντλούν πλέον την δικαίωσή τους από έναν ανθρωπισμό, που δεν θεωρεί την θρησκεία αναγκαία, και η Τέχνη εκκοσμικεύεται ή καταφεύγει στα ψυχολογικά βάθη του υποκειμένου.

Την ίδια στιγμή η ελληνική Ορθοδοξία υφίσταται ένα μεγάλο διχασμό στο εσωτερικό της. Γοητευμένοι από τον Διαφωτισμό της Δύσεως πολλοί Έλληνες – μάλιστα η πνευματική ιθύνουσα τάξη – σπουδάζουν στην Εσπερία και μεταφέρουν στην Ελλάδα μια ελληνική παιδεία, που δεν καταδέχεται καν να κάμει λόγο για Ορθοδοξία. Η αντίθεση μεταξύ θρησκείας και Επιστήμης μεταφέρεται στον τόπο μας, ενώ η Ορθόδοξη Εκκλησία υφίσταται μια χωρίς προηγούμενο εισβολή του δυτικού χριστιανικού ευσεβισμού και μια «Βαβυλώνια αιχμαλωσία» της θεολογίας της στην Δύση. Οι Τρεις Ιεράρχαι πανηγυρίζονται στα σχολεία, όχι τόσο για να τονισθεί η καλή αλλοίωση του ελληνισμού εκ μέρους των, αλλά μάλλον για να εξαρθεί η συμβολή τους στην κλασσική ελληνική παιδεία. Η Ορθόδοξη Εκκλησία παραδίδεται σχεδόν εξ ολοκλήρου στην διείσδυση του δυτικού ευσεβισμού, και μόλις πρόσφατα αρχίζει να διερωτάται για το δέον γενέσθαι με την θεολογία της, που είχε διακόψει τους δεσμούς της τόσο με την Εκκλησία, όσο και με όσους είχαν ανταλλάξει το θυσιαστήριο της ενορίας και τον επίσκοπο με την αίθουσα των κηρυγμάτων.

Ως αντίδραση στην κατάσταση αυτή αναβιώνει ένας «έρως Ορθοδοξίας», που φέρνει συνήθως δυο χαρακτηριστικά: τον αντιδυτικισμό και την αντιπολιτισμική εσωστρέφεια με την μορφή της πιστής αντιγραφής του παρελθόντος (Βυζάντιο). Η πόλωση είναι πλέον αναπόφευκτη: οι «προοδευτικοί» αντιδρούν και υπερασπίζονται την Δύση, ενώ οι «Ορθόδοξοι» – που παίρνουν και το χαρακτηρισμό των «νεο-ορθοδόξων» – στηλιτεύουν ανελέητα κάθε τι το «δυτικό». Τι απέγινεν άρα γε η «καλή αλλοίωση» του ελληνισμού, που επέφεραν σ’ αυτόν οι Τρεις Ιεράρχαι; Ο εκχριστιανισμένος ελληνισμός των Πατέρων της Εκκλησίας δεν εξέλιπε, παρά τις δοκιμασίες που υπέστη στην Ιστορία. Πρέπει όμως να έλθει και πάλι στην επιφάνεια και να συμβάλει στο ιστορικό γίγνεσθαι, όπως αυτό διαμορφώνεται στο κατώφλι της τρίτης χιλιετίας.

Παναγιώτατε,

Σεβασμιώτατοι,

Κύριε Υπουργέ,

Κύριε Πρύτανη,

εκλεκτή ομήγυρις,

Η μεγαλύτερη τιμή, που θα μπορούσαμε οι σύγχρονοι Έλληνες να αποδώσουμε στους τρεις μεγάλους οικουμενικούς διδασκάλους, τους οποίους εορτάζομε σήμερα, δεν θα ήταν τόσο η έξαρση της συμβολής των στην παιδεία και τον πολιτισμό του παρελθόντος, θα άρμοζε περισσότερο στους μεγάλους αυτούς πνευματικούς ταγούς η συνειδητοποίηση και προβολή της σημασίας τους για τον κόσμο, στον οποίο ζούμε, και για εκείνον που κρούει ήδη την θύρα μας. Οι Τρεις Ιεράρχαι πρέπει να ξαναγίνουν πάλι οικουμενικοί διδάσκαλοι, όχι μόνο διότι αυτό θα εκολάκευε την εθνική υπερηφάνειά μας, αλλά διότι τέτοιους διδασκάλους χρειάζεται σήμερα ο ελληνισμός και η οικουμένη.

Κατά την εποχή των Τριών Ιεραρχών ένας λόγιος και φιλόσοφος αυτοκράτωρ, ο Ιουλιανός, προσπάθησε να αναστήσει τον αρχαίο ελληνισμό και να αποτρέψει τον εκχριστιανισμό του. Απέτυχε όμως, και αυτό για δύο λόγους: Πρώτον, διότι κοίταξε πίσω, σαν την γυναίκα του Λωτ, αντί να ατενίσει προς το μέλλον. Και δεύτερον, διότι παρά την προσπάθειά του δεν επέτυχε να πείσει τους Πατέρες της Εκκλησίας να μη χρησιμοποιούν την κλασσική ελληνική παιδεία, τουτέστιν τον πολιτισμικό τους περίγυρο, με το επιχείρημα ότι δεν έχουν το δικαίωμα να χρησιμοποιούν την ελληνική παιδεία όσοι αρνούνται το θεολογικό και θρησκευτικό υπόβαθρό της. Οι Πατέρες αρνήθηκαν την φυγή από το πολιτισμικό τους περιβάλλον, συνέβαλαν στα υπαρξιακά του προβλήματα, και αντί να απορρίψουν τον ελληνισμό, όπως τους το ζητούσε ο Ιουλιανός, προτίμησαν να τον μεταμορφώσουν εκ των έσω. Έτσι ο ελληνισμός όχι μόνο δεν έσβησε υποκύπτοντας στα υπαρξιακά του αδιέξοδα, αλλά βαπτισμένος στην χριστιανική πίστη επέζησε και έφθασε έως εμάς.

Και εμείς; Τι θα κάνουμε με τον χριστιανικό ελληνισμό, που μας εκληροδότησαν; θα τον απαρνηθούμε επιστρέφοντας ως άλλοι Ιουλιανοί στον αναλλοίωτο από τον Χριστιανισμό ελληνισμό της αρχαιότητας; Αλλά καμιά επάνοδος στο παρελθόν δεν δικαιώθηκε ποτέ ιστορικά και δεν επέζησε – ο Ιουλιανός δεν ήταν παρά ένα μόνο παράδειγμα της αδυσώπητης αυτής αλήθειας. Μια ελληνική ταυτότητα βασισμένη μόνο στο παρελθόν και αδιάφορη απέναντι των προβλημάτων του παρόντος είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Το ίδιο ισχύει και για την Ορθοδοξία. θα χρησιμοποιήσω και πάλι τα λόγια του αειμνήστου π. Γεωργίου Florovsky, του Ορθοδόξου αυτού θεολόγου της εποχής μας, που τόλμησε να πει, αν και Ρώσσος ο ίδιος, ότι χωρίς τον ελληνισμό ο χριστιανισμός θα διέπραττε πνευματική αυτοκτονία, και ότι η Ορθοδοξία πρέπει να επιστρέψει στους Πατέρες. Ας ακούσουμε όμως τι προσθέτει: Επιστροφή στους Πατέρες δεν σημαίνει αντιγραφή των Πατέρων. «Πρέπει να είναι μια δημιουργική επιστροφή (υπογράμμιση από τον ίδιο). Ένα στοιχείο αυτοκριτικής πρέπει να εμπεριέχεται σ’ αυτήν24… Η Ορθοδοξία δεν είναι μόνο Παράδοση, είναι και χρέος… Η αληθινή ιστορική σύνθεση συνίσταται όχι απλώς σε μια ερμηνεία του παρελθόντος, αλλά επίσης στην διαμόρφωση του μέλλοντος με μια δημιουργική πράξη»25

Στην διαμόρφωση αυτή του μέλλοντος καλούν την γενεά μας οι τιμώμενοι σήμερα εκκλησιαστικοί ηγέτες και διδάσκαλοι. Η ταυτότητα του σημερινού ελληνισμού πρέπει να υπερβεί τη διχοτόμησή της σε αρχαία και Βυζαντινή, αν θέλει να συμβάλει δημιουργικά στο πολιτισμικό γίγνεσθαι των χρόνων μας. Πρέπει επίσης να ξεπεράσει τον ελλαδισμό, που στενεύει τους ορίζοντές της, και να ξαναβρεί την οικουμενικότητα, που της προσέδωσαν οι εκκλησιαστικοί Πατέρες. Πρέπει να καταλάβει ότι η θέση της δεν είναι στον αντίποδα της Δύσεως, σε κάποια εξωτική Ανατολή, αλλά μέσα στην καρδιά του πολιτισμικού μας γίγνεσθαι, έτσι ώστε η ελληνική ταυτότητα να αντλείται όχι από στείρες αντιθέσεις και αντιπαραθέσεις, αλλά από δημιουργικές τοποθετήσεις. Ο ελληνισμός πρέπει να ξαναβρεί το σφρίγος της δημιουργικής του παρουσίας στον κόσμο που έρχεται, και αυτό μπορεί να το επιτύχει μόνο αν μεταφέρει στον κόσμο αυτό τα στοιχεία, που του προσέδωσαν οι Έλληνες Πατέρες και που προσπαθήσαμε να σκιαγραφήσουμε στην ομιλία μας αυτή: στοιχεία υψίστης υπαρξιακής σημασίας.

Ο κόσμος που έρχεται – είναι, αλλοίμονο, τόσο βέβαιο αυτό! – θα διψάσει πολύ για ελευθερία και αγάπη, για σεβασμό του προσώπου, για έναν Θεό Τριαδικό, που είναι κοινωνία, για μια ιερότητα του υλικού κόσμου, που ανελέητα καταστρέφεται – για όλα όσα οι Πατέρες χάρισαν στον ελληνισμό με την «καλή αλλοίωσή» του. Τίποτε ίσως δεν θα είναι πιο επίκαιρο στην ανατολή του νέου αιώνα από ένα ελληνισμό, που θα εμπεριέχει τα στοιχεία, που του χάρισαν οι Πατέρες της Εκκλησίας. Εκκλησία και παιδεία ας αναλάβουν τις ευθύνες τους. Ο ελληνισμός και η Ορθοδοξία ας ανοίξουν τους ορίζοντές τους στα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου και πάλι, όπως τους άνοιξαν κάποτε οι Πατέρες της Εκκλησίας στην εποχή τους. Ο ελληνισμός και η Ορθοδοξία δεν είναι αγαθά προς συντήρηση η εγκαύχηση. Είναι χρέος δημιουργίας.

Σας ευχαριστώ.